基督教人論的延伸形態(3)

(九) 安瑟倫和阿奎那對「原罪」說的見解
當原罪說經奧古斯丁而明晰化和系統化之後，它基本上成了基督教信仰對聖經所啟示的人性本質的權威性解說。在奧古斯丁之後， 雖然有半伯拉糾主義者(Semi-Pelagianists) 企圖對伯拉糾教義和奧古斯丁教義，進行某種形式的調和，但這派學說在中世紀也還算不上是主流思潮。而整個中世紀，重要的神學家們在對原罪的見解上，並沒有為奧古斯丁的理論增加更多的新東西。但以提出「神存在的本體論證」(Onto-logical Argument)而著稱的安瑟倫 (Anselm，AD.1033-1109) 和中世紀神學思想的「天使博士」(the angelic doctor) 托馬斯．阿奎那，卻是兩個必須提到的人物。
安瑟倫確認，作為理性的造物，人類有義務服從神的旨意 (the will of God) 。 順服是一種債務；他把罪定義為，人對順服神旨意之債務的無力賞付，由此形成了人對神的完全的偏離。亞當的自由意志，使他犯了這種不支付債務 (不服從神旨意 ) 的罪。 於是，人類現實的罪就有了一種雙重特徵，即在支付所虧欠神的債務 ( 一種因第一次犯罪而巨增的債務 ) 上的失敗 (failure) ，和因先前不支付債務而生的罪責 (guilt) 。他認為，這種不支付債務的罪，若得不到抵償，就會為神的國度帶來混亂；這是神的名譽 (the honor of God) 所不允許的。
有兩種可能性會使神的名譽不致損污，即， 贖罪 (satisfaction) 或懲罰 (punishment)；神採用了前者，而基督就是這種行動的承擔者。基於罪的這種定義，安瑟倫把原罪同「原初的公義」(original justice，即那種對神的目的表示意志上服從的正直)的思想聯繫起來，指出原罪在本質上是這種正直的缺乏 (the privation of this rectitude)。原罪需要救贖；沒有救贖，每一個在原罪中出生的人都要被定罪。他重視洗禮 (baptism) 的贖罪功能；但認為只有罪人真正懺悔 (repentance) ，洗禮才能赦免原罪。 [29]
阿奎那同樣把原罪看作是人對原初公義的缺乏，人正是在這種原初公義的狀態中被創造的。 原罪並非在肉體 (the flesh) 而是在靈魂 (soul) 裡；人類無法逃避它，因為它是人的一個主要部份；它會和人性一起遺傳下來。阿奎那指出，由於人喪失了原初的公義，人的原罪並沒有程度上的差別。不僅死亡是原罪的後果，人的理性也會被它所遮蔽；慾望常常會代替理性來支配人自己的選擇。阿奎那把原罪區分於本罪 (actual sin) ，後者是指由於人的理性被原罪遮蔽後所作出的選擇。 [30] 安瑟倫和阿奎那都強調為嬰兒施洗的重要性，他們認為，帶有原罪的嬰孩在受洗前死去是不能進天國的，這個觀點在奧古斯丁那裡已被重視。但聖經中並沒有關於這個問題的明確教訓。
安瑟倫和阿奎那，在看待人性或人的罪性等問題時，都過多的使用了哲學的或哲學化神學的目光。特別是阿奎那，當他試圖用他作品中湧動著的亞里斯多德精神，去融合奧古斯丁的神學思想時，至少令人感到兩點缺憾：一是不能體現出信仰與生命體驗之間的密切關係 ( 這並不是說阿奎那也一定要寫一部 《懺悔錄》) ，二是在依靠啟示和執著於理性二者之間發生了矛盾。而宗教改革時期的馬丁．路德和加爾文想避免的正是這兩點。
(十) 馬丁．路德和加爾文關於「原罪」的見解
回到聖經，是路德神學的起點。根據聖經，他指出罪的根源在於不信 (unfaith) 。 相對於經院學派關於人所作出肉體與靈魂二元劃分 ( 阿奎那即主張罪性只在靈魂中 )，馬丁．路德認為罪是「整個人」(a whole person) 的 陷溺。原罪不只是超然恩賜的缺乏，而是一種十足的敗壞形式，它所污染的是整個人。亞當犯罪的結果是人類喪失了神的形像。而這個形像意味著，人類始祖和神的 關係密切，並生活在聖潔中而無對死亡及其他危險的恐懼。墮落使所有這些都失去了。取而代之的是死亡、敗壞、褻瀆和對神的仇視 ——「這些和這類罪惡是魔鬼的形像 (the image of the devil) ，魔鬼把罪惡的印記打在我們身上。」 (Luther, Lecture on Genesis, 1.26) 代表路德神學思想的「奧斯堡信條」(Augsburg Confession) ， 是這樣規定原罪的：「自亞當墮落之後，凡循自然規律而生的人，就生而有罪，就是說，不敬畏上帝，不信靠上帝，有屬肉體的嗜慾；這疾病，或說這原始的過犯，是實實在在的罪，叫凡沒有借聖洗和聖靈重生的人都被定罪，永遠滅亡。」[31]
路德雖然不把原罪看作是理性的缺乏，但他卻堅信人的理性因為犯罪而成為盲目，其後果之一就是人無法分辨罪與非罪。這種盲目的理性，把病態看作力量，把罪性看作德行，把惡看作善；在這種理性引導下的生命，離開基督的救恩是斷然無望的。
加爾文則把原罪看作是人類從始祖那裡所繼承的敗壞的遺產。在《基督教教義》中，他說，原罪是「我們本性遺傳的敗壞和墮落，它散佈到生命的各個部分；它先使我們承受神的忿怒，又誘導我們去做聖經稱之為『情慾的事』(加拉太書 5：19) 」(Institutes, II , 1, 8)。在另一處，他稱原罪是人性「因遺傳而來的墮落」 (同上，II，1，5) 。 儘管知道原罪的教義是教會史上的傳統話題，加爾文還是徑直走向聖經，去尋求它的可信度。他認為詩篇五十一篇五節就是在論說原罪，並證明原罪經亞當而加在整 個人類身上。約伯記十四章四節同樣表明原罪的存在，經文說「從不潔淨中不能生出潔淨的來」。當然，眾多的聖經根據中，加爾文最關注的，還是此前許多神學家 都關注到的羅馬書五章十二節等經文。他採納奧古斯丁的說法，即罪是我們「自己的」，人不承擔「外加的罪」 (alien sin)；因為保羅說「所有的人都犯了罪」，「死就臨到了眾人」。
原罪的教義在很大的程度上成了加爾文確立「全然敗壞」說 (Total Depravity) 的 基礎。「敗壞」一詞的意思是，因為罪的腐敗，人不能作任何事去取悅神，以獲得拯救。而「全然」則是指這種敗壞已延伸至人性的各個層面，並整個人。加爾文為 人的敗壞境況，下了這樣的定義：「所有人都是從罪中懷胎的，出生時是可怒之子；他不愛慕一切得救的善事，反而傾向邪惡，死在罪中，做罪的奴隸；他得不到聖 靈更生的恩典；他不願意，也不能向神回轉，以更改自己敗壞的本性，或為更改這種本性而交出自己。」 [32] 在這種情形下，離開神的主動救贖，人無力脫離這種全然敗壞的境況。
(十一) 原罪觀念的各種現代闡釋：施萊爾馬赫、克爾凱果爾、巴特和布魯納等
在馬丁．路德和加爾文之後，關於罪、原罪以及人性的教義， 開始呈現出一種多元演化的趨勢 ( 所謂「多元」，實際上每一「元」都可以在教義史上找到它的前驅者，如在亞米紐斯學說中就可以看到半伯拉糾主義的影子 ) 。 通過文藝復興運動，人類的「巴別塔情結」再一次得到了渲洩。巴別塔的建造 ( 無論在古代或在現代 ) ， 終究不過是伊甸園事件中，人類從神形像的尊貴裡跌落下來之後，再進行自我高舉的嘗試。文藝復興和文藝復興之後人要高舉的正是人的理性。儘管和純粹的人文主 義和理性主義的高舉理性有所不同，神學家們強調高舉理性的目的是為了認識神；但他們中的許多人，卻無視神聖啟示的光照，緊閉著「理性的」眼睛不看神，而只 內視自己的理性。例如被稱為「宗教自由主義的理論創始人」的康德，就認為人對神的概念必須來自理性。現代神學關於原罪的教義，一如關於「神的形像」的教 義，對傳統 ( 特別是奧古斯丁的傳統 ) 確實出現了某種程度上的「理性的」突破。遺憾的是，有些突破是以偏離聖經教訓為代價的，還有一些突破最終表現為對原罪的否定 (如 Paul Tillich 等人的觀點 ) 。
現在我們有必要把施萊爾馬赫 (Friedrich Schleiermacher, 1768-1834) 以來，關於原罪的各類學說作一個簡要的描述。施萊爾馬赫被稱為「現代神學之父」。他否認罪的客觀真實性 (the objective reality of sin)，認為罪只存在於人們的主觀意識中；罪的意識是由於人們缺乏「上帝意識」 (God-consciousness) 而產生的內在爭鬥。他說，罪的意識是為恩典的意識而預備的，「正如沒有罪的意識我們就意識不到恩典一樣，我們可以說罪的存在，是和恩典一起由神為我們設立的」(Christian Faith) 。 [33]
施氏反對正統的原罪教義，並以「養成的習慣」(acquired habit) 這個概念來代替「遺傳的罪」(inherited sinfulness) 。 照施氏的理論，亞當第一次犯罪，是由於人性的外部環境 (the conditions of Human Nature) 使然。最初的罪只是罪的最初出現，它並未改變人的本性。施氏為了對傳統有所讓步，仍使用了「原罪」這個詞，但賦予它一種自己的解釋，即原罪是一種「天生的罪」(an inbred sinfulness)，它來自於我們的環境和整個人類積蓄起來的罪行。罪是社會性的，「每一個個人都帶有全部的罪，而全部的罪又由每一個個人的罪所構成」(it is in each the work of all and in all the work of each)。施氏認為，原罪是所有本罪 (actual sins)的來源，而又來自於整個人類的本罪。 [34]
在施氏之後，強調以宗教或道德意識來認識罪的神學家還有利茨爾 (Albrecht Ritschl,1822-1889) 。他認為，只有在把罪的理念同善的理念進行比較時，才能構成關於罪的概念。罪只能在基督救贖的經驗下才能被認識，它是「與神和好的消極的假定」(the negative presumption of reconciliation) 。 [35] 利茨爾不讚成傳統的原罪教義， 指出原罪只是始祖與神之間最初的和諧關係的破裂。[36] 因為破裂，與神和好才是它的邏輯發展。
克爾凱果爾 (Soren Kierkegaard, 1813-1855) 開闢的是一條關於罪論的存在主義思路。在《恐懼的概念》(The Concept of Dread) 一書中，他指出，人類的原初狀態是無知， 即不能分辨善惡。 亞當在這種狀態中是「前人類的」(pre-human) ，因為他只是由魂與體構成而沒有靈。正是在過犯中他成為有靈的。作為靈，他被拉入有限與無限之間，並且在尋求神和被拖入世界這兩方面，充滿了焦慮與恐懼。[37]
克爾凱果爾把罪看作是人性向惡的自由而自願地跳躍。當這種狀態導致對永久責任的拒斥時，就成了罪以及對神的完全偏離。亞當是人類的代表，在亞當裡每個人都因罪而不再是無辜的；所以每個人都要為自己的罪負責，而亞當並沒有使他的子孫犯罪。 [38] 但克爾凱果爾認為，人類從亞當那裡還是有所繼承，「那就是恐懼、靈性、性慾、關於善惡的知識，以及人類的合一性。」[39] 接近克氏存在主義罪論學說的是提立克 (Paul Tillich) 的觀點。提立克確信，罪是一個人「從他存在的基礎、從其他存在物以及從他自己」，產生的一種「存在的疏離」(existential estrangement) 。 [40]
在一定程度上受到施萊爾馬赫經驗神學，和克爾凱果爾存在神學雙重影響的卡爾．巴特，以他在 1919 年出版的《羅馬書註釋》，為新正統派神學運動 (Neo-orthodox theology) 的形成，留下了一個明顯的標記。象克爾凱果爾一樣，巴特認為創世記第三章亞當夏娃墮落的記載，不能被看作是確切的歷史事件；那只是一個 Saga( 傳說 ) 。照巴特的理解，亞當對每個個人來說只是存在的象徵；亞當是神給予整個人類歷史的一個名字。伊甸園裡的一幕被每一個人所搬演，「從來也沒有過黃金時代，沒有必要回顧已往的時代。第一個人瞬間即成為第一個罪人。」(Barth, Church Dogmatics, IV, 1)。
巴特認為，亞當不應受到指責，他充其量只是同類中的第一個 (primus inter pares [first among equals])。 亞當沒有遺傳給我們任何疾病。我們並沒有因他的過犯不可抗拒地被摧垮。巴特指出，羅馬書五章十二節等經文所傳達的信息表明，保羅是把亞當理解為整個有罪人 類的代表。由此看來，巴特沒有在自己的作品對傳統的原罪教義表示認同。巴特說，每個人並非同亞當而是同基督才有原初的關係，「耶穌基督是關於人本性的奧秘 的真理，即便是罪人，也同祂有基本的關聯」 (Barth, Christ and Adam) 。 [41]
另一位新正統派神學家布魯納，對人的有罪性雖然極為重 視，但他也不同意傳統的原罪教義。他反對「全然敗壞」及「罪性遺傳」等理論；認為創世記第三章的記載只是一個神話，人只能把它看作是理解自己的一個場景。 布魯納指出，罪在基督啟示的光照下方能被理解；罪是人對神的反叛；罪具有普通性；離開基督的救贖，對罪的最終克服是根本不可能的。
(十二) 人的罪性與人的自由意志
通過對原罪教義發展脈落的描述，我們可以看到，無論是贊成、修正或反對這一教義的理論，都無法否定人的有罪性這一基本事實。這就迫使基督教神學不能不思考罪的起源問題。然而正是這一問題成了基督教神學所背負的十字架。神學家巴芬克 (Herman Bavinck) 說， 罪的起源 (the origin of evil) 作為最大的人類生命之謎，僅次於存在的起源問題 (the origin of being) ；它對人類的理解力來說，確實是一付必須背負的堅硬的十字架。對於存在之起源的問題，在聖經啟示的光照下，其答案是明確的：萬有都來自於神的創造之善 (the goodness of God's creation) 。然而，聖經也同樣明確地指出，罪的起源，決不能歸因於神的創造之善。 [42] 老約翰說，「神就是光，在祂毫無黑暗；這是我們從主聽見，又報給你們的信息。 」( 約翰一書 1： 5) 約翰的見證被神學家稱為「聖經的推斷」 (the Biblical a priori) ； 這一推斷表明，「神不是人之罪的來源、 或原因或創造者」 (Deus non est causa, auctor peccati) 。[43] 根據創世記前三章的記載，人被造時由神賦予了聖潔的本性，同時與神有美好的團契 (fellowship with God) ，並被安置在神認為「甚好」的自然環境中。然而正是在這種情形下，人卻在一個「其他類別的、有位格的存在物」(a personal being of another kind) [44] 的誘惑下犯了罪 ( 聖經所顯示的邏輯結論是，這個有位格的存在物已先於人類向神犯了罪 ) 。這一事實表明，人的原罪，並非等同於宇宙中罪的絕對起源 (the absolute origin of sin in the universe) 。 [45] 這樣一來，探究罪的絕對起源問題，已經超出了基督教人論的範圍 ( 通常這個問題被放在魔鬼論中討論 ) 。但是，罪的本質如何成為人性真實的問題 (即人的原罪或人的有罪性問題)，卻是人論應該慎加對待的。
如果神學家把人的罪的起源，歸因於人在誘惑之下故意的自我敗壞 (the willful self-corruption of the creature under temptation)，[46] 是於聖經相副的話，那麼，在人犯罪前的本性中，必然存在一種驅使人接受或拒絕誘惑的力量；這種力量就是人的自由意志。
最初，自由意志是神賜予人的一種善，正如奧古斯丁在《論意志的自由選擇》(The Free Choice of the Will) 中所說，「自由意志 —— 沒有它人們就不能生活正直 —— 是神賜予的一種善」 (Book II, 18) 。 伊沃迪烏斯 (Evodius，出現在奧古斯丁書中的辯論者 ) 提出，除非奧氏能證明自由意志是善的，他才能承認自由意志是上帝所賜，因為一切善都起源於上帝 (Book II, 18) 。 奧古斯丁在回答他的問題時，首先把和人性相關聯的善，分為至善 (the greatest goods)、大善 (great goods) 、中善 (intermediate goods) 和小善 (the least goods) 幾個層級。他認為，至善 ( 如公義 ) 和大善 ( 如由正確的理性所掌握的生活美德等 ) ，都是不可能被誤用的； 但中善和小善卻容易被人誤用。奧古斯丁認為，缺少小善 ( 比如眼睛 ) 人照樣可以正直地生活；但如果缺少了中善 —— 那種被稱為「自由意志」的靈魂的能力 (the powers of the soul) ，人們就無法正直地生活了。
奧古斯丁說，無論是大善中善或小善，離開神這一眾善之 源，都是不能存在的。美德一類的大善，存在於共通的真理和智慧中，因而有一種不變的原則，並對意志等中小之善有所光照。自由意志這一中等的善，只要依附於 具有不變原則的善，它也就獲得了關鍵和重要的善。但是，當它偏離了共通的、不變的善，而轉向一個只屬於它自己的善，或轉向一個外在的較低等的善時，它就犯 了罪。奧古斯丁進一步解釋說，「只要意志想成為它自己的主人，它也就轉向了一種屬於自己的善；當它急於知道別人的私事 ( 或任何與它無關的事 ) 時，它轉向了一種外在的善；當它貪愛肉體的快樂時，它轉向的是一種較低等級的善。一個驕傲、好奇和放縱的人，會被交付於另外一種生命；與較高的生命相比，這種生命只是死亡。然而這種生命是神意的律令 (the rule of Divrne Providence) 所許可的；神意使萬物各得其所，使人人各獲其分」 (Book II, 19) 。
最後，奧古斯丁告訴他的論辯者，「罪人所尋求的善也不是惡的，那被列在中善裡的自由意志也不是惡的。惡只存在於意志對不變之善的偏離，和對可變之善的嚮往中。由於這種由此物轉向他物的偏離並非出自必然，而是出於隨意，那麼，它所招致的不幸也是罪有應得」 ( 同上 ) 。儘管奧古斯丁指出，人的自由意志是一種善，而任何的善都是源於上帝，惡只是意志從不變之善向可變之善的偏離；但問題仍然沒有被逼到它的盡頭，即「意志所經歷的那個偏離『運動』(motion in turning away ) 是緣何而起的？」對於這個問題，奧古斯丁既憑信心，又是邏輯地把答案也推到了盡頭。
自由意志從不變之善向可變之善的偏離運動確實是惡的，但神作為善的本體絕不是罪惡的起因。那麼，這個在本質上是罪惡的「運動」的起因是什麼呢？奧古斯丁說，答案在「我不知道」裡面。為什麼呢？因為凡是「無」或「不存在」 (nothing or non-being)，就不能被知。凡是「有」或「存在」都有度 (measure)、數 (number) 和秩序 (order) ， 神就是這些「有」或「存在」的創造者。如果從這些「有」或「存在」中把度、數和秩序全部拿去，剩下的就是「無」或「不存在」。 一切善都來自於神 ； 一切「有」或「存在」也都來自於神。但「無」或「不存在」不是來自於神。那種被我們承認是罪的偏離「運動」，是一種缺陷運動 (a defective motion) 。由於任何缺陷都是從「無」或「不存在」而來，所以這種缺陷運動即是來自於「無」，而不是來自於神 (Book II, 20) 。
奧古斯丁的這一思想並不缺少啟示的基礎。保羅曾指出，世人的罪就是對神的榮耀的「虧缺」( fall short of the glory of God，羅馬書 3：23) 。 奧古斯丁認為，既然偏離運動是自動的，那麼，缺陷也就存在於我們的意志力之中。人若懼怕它，意志就必然會抗拒它；人若不嚮往它，它就不會存在。由於人因自 己的意志而墮落，但又不能靠自己的意志而自救，於是，神自高天向我們伸出祂的右手，那就是我們的主耶穌基督。我們須以強烈的信念來擁抱祂；以確然的盼望等 候祂，又以熱烈的愛去愛慕祂 (Book II, 20) 。
至此，奧古斯丁把討論自然帶到了「因人的罪而生的缺陷，必須由神的恩典來充滿」的思路上。