2014年2月12日 星期三

新約到古代教會聖餐觀之發展—第一至五世紀聖餐觀之介紹

第一節 第一世紀的聖餐觀

  在初代教會生活中,除了集體崇拜之外,信徒也一起擘餅及用餐(徒2:46)。這具有兩方面的意義:信徒團契的維繫,以及昔日主餐的延續。1 自從使徒時代以來,信徒都認為領受聖餐是信仰生活不可缺少的部分,第一世紀的教父也為施行聖餐建立了基本規範。首先,領受聖餐者僅限於「奉主的名受過洗的」,2 而游斯丁(Justin)更進一步指出,領受聖餐者必須是「相信我們所教導的是真理,而已領受了為赦免罪孽得到重生的洗禮,並且實踐基督所吩咐的生活的那些人。」3其次,聖餐施行的場合則是在主日, 4以及在洗禮之後。5 伊格那丟(Ignatius) 則是指出必須由主教或者由他所派立的人所施行的聖餐才是有效的。6 以上關於聖餐施行之規範,亦為後代教會所承繼。

  因為聖餐屬於崇拜的一部份,而使徒傳統將崇拜視為基督徒對上帝所獻屬靈的祭, 7因此聖餐具備信徒獻祭的性質。初代教會認為舊約先知瑪拉基的預言(瑪1:11)已經應驗在教會的宣教工作上,其中所說「獻純潔的供物」,更被視為聖餐的預告,而初代教會的教父視聖餐為屬靈的感恩祭(Eucharist一詞源於eujcaristevw,原意為感謝)。其中《十二使徒遺訓》指出聖餐乃是信徒的「祭物」,8 游斯丁則是指出信徒所奉獻的聖餐乃是上帝所喜悅的祭,遠勝於猶太人的祭物,而此祭物(即餅和杯)所傳達的是,紀念「上帝兒子所受的苦難」。9並且游斯丁將 eujcaristevw一詞,由原本的指向獻上感謝的行動,轉為指向實物 (即聖餐餅杯)。10 因此,聖餐中之感恩祭的概念,事實上是以紀念的方式與基督的受苦相連結。伊格那丟則以殉道作為聖餐之一種實踐方式,他說:「我是上帝的麥子,要在野獸們的牙齒裡被磨。可以做成基督潔淨的餅。」11

  至於聖餐的功用,伊格那丟認為聖餐是「不死的藥,是消毒劑,使我們不致亡朽,卻在耶穌基督裡永遠生存。」12 並且聖餐是「我們救主耶穌基督的身體」, 13 伊格那丟此一主張,乃是為對抗幻影派否定聖餐內有基督身體。 14 游斯丁則是以基督道成肉身來類比聖餐的物質。他說:「我們領受這些,並不當作通常的餅和酒,…,那用祂的禱詞祝獻了營養我們血肉的那餐,即不外乎那曾成肉身的耶穌之肉和血。」15 最後,聖餐乃是指向教會合一。《十二使徒遺訓》說:「這所擘的餅,當初是麥子,曾散滿在山岡,而後團合成為一個,同樣,但願你的教會也從地極聚合起來,進入你的國。」16 伊格那丟亦指出:「凡悔改及做到與教會合一的,也都必屬乎上帝,而尊依耶穌基督以生活。…所以要同心領用同一的聖餐,因為我主耶穌基督的身體是一個,領祂血的杯也只是一個。」 17

第二節 第二至三世紀的聖餐觀

  到了第二世紀,聖餐除了是屬靈的感恩祭之外,同時也是一種具體的物質獻祭。愛任紐(Irenaeus)指出,「主吩咐門徒將那原為神所造的初熟果子獻與神的時候,並非好像神需要它們,而是免得他們忘恩。」 18 並且聖餐兼具有「屬地和屬天的兩個部分」。19 愛任紐一方面指出猶太人不再能獻祭,因為「他們不曾接受人所憑藉向神獻祭的道」; 20另 一方面則從創造論的角度來說明聖餐,反駁諾斯底派對於物質世界的否定,因為「諾斯底派否認祂是創世主的兒子,…那麼他們怎能以祝謝的餅為主的身體,以杯為 祂的血,而不自相矛盾呢?」明顯地,愛任紐承繼了伊格那丟與游斯丁之聖餐實質論的觀點,但他同時也提出聖餐兩項不可或缺的部分——受造物。到了第三世紀,特土良(Tertullian)認為在聖餐中,信徒的身體「受到基督身體和血的餵養,使靈魂從上帝得到飽足。」21但另一方面,他也以餅為「基督身體的象徵」,22並且「餅代表(representat) 祂的身體」,23然而,動詞仍然有「使之臨在(to make present)」的意義。 24 凱利認為特土良真正的用意,就是企圖將「兩個看來衝突的事合理化:餅和酒成了基督的身體和血的教義,以及經驗的事實,顯示它們仍是餅和酒。」 25

  居普良(Cyprian)在《書信集》第63篇中,指出「基督首先將自己為祭,獻給父上帝。…當祭司重複基督所做的,就是向父上帝獻上真實且完全的祭。」 26而基督的祭就是在受苦中獻上自己的生命,所以「我們所獻的祭,就是基督的受難。 27 因此,聖餐中的獻祭等於重新澆奠基督之死,此一儀式具有贖罪的價值。除此之外,居普良特別強調聖餐與教會合一的關係,他說:「那用癲狂的不和來分裂教會,破壞信仰,擾亂和平,消滅仁愛,褻瀆聖禮的人,遵守了什麼合一,保守或考慮到什麼愛呢?」 28並且「那脫離教會的,…膽敢設立別的祭壇,…,用虛偽的祭來褻瀆主所犧牲的真血肉。」 29 因此,對於受逼迫而背道者重回教會時,必須公開悔改認罪,才能重新領受聖餐,否則他們對聖餐的褻瀆,更加嚴重, 30 並且「聖餐對不配之人得救,並無益處,因其神聖性一離去,救恩的餅就變成了燃屑。」 31如此看來,居普良對於聖餐的本質也是採取實質論,但同時也強調聖餐中神聖性的重要。

第三節 第四至五世紀的聖餐觀

  在第四至五世紀,西方教會對於聖餐觀之貢獻,首推安波羅修(Ambrose)。他延續居普良「聖餐乃是重獻耶穌為祭」之概念,指出基督是我們的大祭司,為我們獻上他的血,因此眾祭司應跟隨祂,為眾人獻上聖餐的祭,「雖然基督現在並非可見地被獻,然而當基督的身體被獻上時,祂自己就在地上被獻。」 32並且他稱聖餐為「無瑕的祭品、合理的祭品、無血的祭品」。 33而他更進一步以其救恩歷史觀:律法(影子)—福音(象徵)—天國(實體),說明舊約獻祭乃是將臨之天上實體的影子,而聖餐乃是天上實體的形像,是介於影子與實體之間。 34 雖然在獻祭的角度中,安波羅修強調聖餐的象徵性,但是關於聖餐的本質,他則是採取實質論的立場。事實上,安波羅修的實質論與中世紀的變質論概念極為接近。他說:「當我們拿到聖餐物(Sacramental Elements)時,這物藉著聖潔禱告的奧秘效力,就變成祂的身體和血。」 35 他認為聖餐物本質的改變,乃是藉著「基督的語言」 36所造成。他認為既然舊約先知以利亞的話,能使火從天降下,難道基督的話語不能改變聖餐物的性質? 37 此外,他也特別強調聖餐物祝聖前後的差別,即祝聖前的餅杯並不是基督的身體和血,而聖餐物經過祝聖後就不再是餅,而是基督的身體和血了。38 在聖餐的功用上,安波羅修則特別強調聖餐表明罪過的赦免,並且信徒應當常常接受聖餐,使罪能常常蒙赦免。 39

  到了奧古斯丁(Augustine),西方教會的聖餐觀則有更顯著的突破。奧古斯丁先為獻祭下定義:獻祭是無形祭物(invisible sacrifice)之有形聖禮(visible sacrament),乃是一神聖記號。 40 並且他以獻祭代表整個聖餐行動,而非單指祭物。 41 他更進一步指出在聖餐的獻祭中,教會將基督的身體獻上,也就是把自己獻上,因為「整個被贖的群體,就是眾聖徒的聚集與團契,由大祭司獻給上帝作為普世性的祭,大祭司以奴僕的樣式,在受苦中為我們獻上自己,使我們成為這偉大元首的身體。」 42因此,聖餐就是教會的自我獻祭,正如同基督在十字架的獻祭,既是祭司,同時也是祭物。關於聖餐的本質方面,奧古斯丁的立場似乎並不容易確定,他一方面表明聖餐乃是「用主的身體和血所設立的聖禮」, 43 另一方面,他也強調象徵性解釋的必要:如果一個命令似乎叫人犯罪、從事不道德或是禁止有益處之事,則應該給予象徵性的解釋。 44對奧古斯丁而言,聖禮中的記號和實體,兩者既非完全相同,但也不能完全區分。他說:
    如果聖禮與它們所表明之事毫無相似之處,那聖禮就不是聖禮了。從這相似之處,聖禮就獲 得聖禮的名稱。因此,基督身體的聖禮,就某種意義而言,就是基督的身體;基督之血的聖 禮,就某種意義而言,就是基督的血;所以信心的聖禮就是信心。 45
而奧古斯丁更進一步指出設立聖禮的話語乃是相當重要的,因為「當話語被加在物之上,其結果就是聖禮;聖禮本身就像是可見的話語(visual word)。」46此外,奧古斯丁也將其聖餐觀與他對教會的看法相連結。他以聖餐中的餅是由許多麥子所製成,而酒也是由許多葡萄所製成,作為合一奧秘之象徵。因此,「若有人領受合一的聖禮,卻不『用和平彼此聯絡』,那麼他並未為自己益處領受聖餐,反倒成了被定罪的證據。」47

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